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南宋初诞生了灵宝净明法，净明忠孝道于元代问世，二者统称净明道。净明道尊奉的祖师非止一人，其中许遜颇著名。许遜传说和许遜崇拜，发端于六朝，源远流长。净明道宣扬孝道，汲取道教诸派，融合儒释二教，颇具特色。故净明道研究自上世纪四十年代以来就引起少数学者重视。特别是秋月观 自1966年起，接连发表11篇有关论文，然后将之归纳与补充，于1978年出版了力作《中国近世道教の形成──净明道の基础的研究》，开辟道路。此后，专论许逊信仰、吴猛传说或净明道的中外论文渐多，几部道教史及其它一些道教专著都对净明道各抒己见，几部有关道经的提要、解题、概论等均涉及净明道经。1997年李丰著《许逊与萨守坚：邓志谟道教小说研究》出版，再上台阶。黄小石1999年出版了新作《净明道研究》，后继有人。2001年8月出版的詹石窗主编的《道韵》第9辑为“净明闾山派与养生哲学专辑”，2002年9月在南昌召开了“中国道教净明道文化研讨会”，集中表达了近年来学者对净明道研究的关注。
文献记载有位兰公，崇拜日月，信奉孝悌王，推行孝道。疑兰公孝道实为六朝依附儒道二教的摩尼教，又疑宋元净明道暗藏着摩尼教的教义。若果真如此，则道教之兼收并蓄，包罗万象，又多一证。摩尼教之命运多舛，善于依附，此亦一例。谨献所疑，求教同好。
一
有关六朝许遜、吴猛或孝道的主要资料，编写于宋以前者，学者们梳理出来的有六朝《许遜别传》、南朝见素子《洞仙传》、南朝《吴猛传》、刘宋刘义庆《幽明录》、刘宋雷次宗《豫章记》、南齐刘澄之《鄱阳记》、陈马枢《道学传》、唐陈翰《异闻集》、唐张《朝野佥载》、初唐贞观年间陈宗裕《敕建乌石观碑记》、初唐高宗时胡惠超《晋洪州西山十二真君内传》、唐元和年间《孝道吴许二真君传》和唐末五代杜光庭《墉城集仙录》等多种。本文要特别提出《孝道吴许二真君传》来，再次进行考察。
《孝道吴许二真君传》收录于明代《道藏》。传中提起中唐宪宗元和十四年(819年)时，口气好似当时人说当时事。秋月观据此推测《孝道吴许二真君传》出现于九世纪中期。柳存仁断定《孝道吴许二真君传》其写定之时，最迟不能过九世纪初，或即写定于元和十四年。
从写定的时间看，《孝道吴许二真君传》在众多文献中并不是很早。但柳存仁对《孝道吴许二真君传》十分看重，据之写出一篇精彩的宏文《许逊与兰公》，指出《孝道吴许二真君传》中兰公及三明王弟兄一段叙述，质朴且多冗文，来源较早，编纂者有所承袭，为我们提供了他处所无之材料。他判断兰公孝道一派宗教之信仰，东晋迄刘宋间，似先已开始流行。柳存仁的判断给人以启发。我们还可以通过资料对比的方法，推断《孝道吴许二真君传》保存的兰公孝道神话，来源于唐代之前，更接近六朝时期的原貌。
对比参照资料之一即初唐高宗时胡惠超撰《晋洪州西山十二真君内传》。《晋洪州西山十二真君内传》为《新唐志》著录，已亡佚。《宋史•艺文志•神仙》著录：“余卞《十二真君传》二卷”。余卞《十二真君传》亦已亡佚。五代或宋人编《仙苑编珠》卷下摘录《十二真君传》，惜过于简略。《太平广记》卷十四和卷十五有《许真君》、《吴真君》和《兰公》三篇，皆注明出自《十二真君传》，为余卞《十二真君传》佚文，幸而比较详细。秋月观指出，余卞《十二真君传》盖对《晋洪州西山十二真君内传》以来的传承加以整理、改订而成。余卞的《十二真君传》可能在黄堂观十二真君身上增加一些新“事迹”，兰公早期孝道神话则盖基本抄录《晋洪州西山十二真君内传》之旧。
对比参照资料之二即《慈善孝子报恩成道经》。《道藏》中有《元始洞真慈善孝子报恩成道经》、《洞玄灵宝八仙王教诫经》和《洞玄灵宝道要经》三种述孝道的经典。我发现前二经文字基本相同，为同经异本，但对三经的年代未敢判断。王卡通过对照敦煌道经，明确指出上述《元始洞真慈善孝子报恩成道经》和异本《洞玄灵宝八仙王教诫经》，应是《慈善孝子报恩成道经》的“八仙王教诫品”；指出《洞玄灵宝道要经》与敦煌遗书P2582《慈善孝子报恩成道经•道要品第四》为同经异本，应是《慈善孝子报恩成道经》的“道要品”。王卡的考证可信。他参考大渊忍尔对敦煌道经的研究，推断《慈善孝子报恩成道经》的成书年代当在南北朝末至隋唐之际，截止于安史之乱(755年)前后，可能为现存最早的孝道派经典。郑阿财推测P2582《慈善孝子报恩成道经》经文本身的成立年代，恐在唐代以前。“八仙王教诫品”和“道要品”均没有提到兰公，但叙述了兰公孝道神话的片段。
下面将兰公孝道神话分解为日月斗三王、三仙人冢、童子求为义儿、铜符铁券、十二真君等五段神话一一进行对照，可以发现《孝道吴许二真君传》与《晋洪州西山十二真君内传》、与《慈善孝子报恩成道经》的不同之处。
第一，《孝道吴许二真君传》说日中先王玄?为大道，月中明王始?为至道，斗中孝悌王元?散为孝道，日月斗三王居最高神地位。《太平广记》卷十五《兰公》曰：“居日中为仙王，月中为明王，斗中为孝弟王……具其三才，肇分始于三气。三气者，玉清三天也。玉清境是元始太圣真王治化也。太清者，玄道流行，虚无自然，玉皇所治也。”在这里，元始太圣真王为最高神，日月斗三王地位下降，屈居下位。《慈善孝子报恩成道经》“八仙王教诫品”(即《洞玄灵宝八仙王教诫经》)曰：元始无上大道应化之气分形为左右中三真，无上大道元始天尊授此三真号曰至孝真王。在这里，无上大道元始天尊为最高神，日月斗三王(即左右中三真)地位下降，屈居下位。
第二，《孝道吴许二真君传》叙述的三仙人冢神话，以肌肤的生灭表现三阶段，寓意明确(见后述)。《太平广记》卷十五《兰公》称三冢是三仙解化之坟，并讲解说第一冢昔有真人骸骨，今乃已得复形，是为地仙，长生久视。第二冢有仙衣一对、道经一函，复有一人方如醉卧，发之良久乃能谈话。此以太阴炼形、绵养真气尔。第三冢有玉液丹，服之白日便可升天。掘冢后，第二冢仙人醒来。兰公服第三冢玉液丹而成仙。兰公遂同第二冢的仙人一起度化官民。在这里，增加了太阴炼形、玉液丹等，寓意反而含混。《慈善孝子报恩成道经》现存的“八仙王教诫品”和“道要品”均没有三仙人冢神话。“道要品”(即《洞玄灵宝道要经》)曰：修道人死后伏尸冢间，形神不散，琼丹入口便活，犹如睡觉。这里只留下三仙人冢神话的影子。
第三，《孝道吴许二真君传》述孝悌王化为童子求为谌姆义儿神话，兰公和谌姆的形象清晰(见后述)。《太平广记》卷十五《兰公》说：“忽有斗中真人下降兰公之舍，自称孝弟(悌)王，云：‘……吾于上清已下，托化人间，示陈孝道之教。后晋代尝有真仙许逊，传吾孝道之宗，是为众仙之长。’因付兰公至道秘旨。于是兰公获斯妙诀，颖悟真机，默辨往由，顾知前事。因与里人共出郊野，忽睹古冢三所。”最后说，自吴都十五童子、丹阳三岁灵孩，洎于兰公，都是仙之化现。《慈善孝子报恩成道经》“八仙王教诫品”(即《洞玄灵宝八仙王教诫经》)曰：“三真化作婴童，托付真母。已渐长大，随世成立。”前者故事中没有孝悌王化为童子的情节，甚至没有谌姆。十五童子和三岁灵孩尚残留童子的影子，但其义不明。后者故事中真母只剩下谌姆的影子，没有了兰公，三真皆化婴童，其义亦不明。
第四，《孝道吴许二真君传》述铜符铁券神话中只有铜符铁券，有特殊涵义(见后述)。《太平广记》卷十五《兰公》曰：孝悌王“所传孝道之秘法，别有宝经一帙，金丹一合，铜符铁券，得之者唯高明大使许真君焉。”增加了宝经一帙、金丹一合，铜符铁券的涵义变得模糊了。《慈善孝子报恩成道经》“八仙王教诫品”和“道要品”无铜符铁券神话。
第五，《孝道吴许二真君传》说许遜将孝道妙法“授与周、彭、陈、时、盱、甘、曾、钟、施、黄、吴、刘、沈等十二真君”。这里，号称十二真君，实际提到十三四人。《晋洪州西山十二真君内传》顾名思义，当只述十二人传记，无第十三人传记，无兰公传记。《太平广记》卷十五《兰公》当是李窻等辑十二真君传记中的有关内容新增一篇，并非《晋洪州西山十二真君内传》原有该传。《慈善孝子报恩成道经》现存“八仙王教诫品”和“道要品”皆无十二真君故事。
日月斗三王地位下降，三仙人冢寓意变得含混，兰公和谌姆的形象变得不清晰，铜符铁券的涵义变得模糊，只有十二真君的人数从不确定变为确定，这些都显示了一种从远到近的历时的演化过程。神话演化的过程是比较缓慢的，往往历经岁月沧桑才发生明显的变化。从演变痕迹可以看出，《孝道吴许二真君传》所述兰公孝道神话，的确远远早于《晋洪州西山十二真君内传》和《慈善孝子报恩成道经》所述。如上所述，《晋洪州西山十二真君内传》撰于初唐高宗时期。《慈善孝子报恩成道经》盖撰于南北朝末至安史之乱前后，或恐在唐代以前。柳存仁关于《孝道吴许二真君传》所述兰公孝道神话来源较早，兰公孝道一派宗教之信仰似先已开始流行于东晋迄刘宋间的推断，是接近历史事实的。
二
柳存仁推断说：“早期流行孝道一派之道教，愚疑为一种自西域东传之外道，既受佛经影响，又与儒教之传统意识抟合，终成道教之一派。”他推测缘起于西来外道的兰公孝道，可能萌芽于山东，东晋至刘宋间开始流行，与许逊本无关。七世纪以后北方人创造了许逊家谱，将兰公的孝道依附许逊信仰，又吸收了西南地区的道教人物吴猛传说。柳存仁非常慎重，不肯指出终成孝道的西来外道具体是哪种宗教，大概是把任务留给了我们这一代。《孝道吴许二真君传》所记述的六朝兰公孝道神话，内容异常独特，好似故事谜。根据柳存仁的启示，我冒险尝试解读这一连串的故事谜。我觉得，日月斗三王、三仙人冢、童子求为义儿、铜符铁券、十二真君等五段神话似乎都是暗示。根据对暗示的领会，我怀疑这种西来外道是摩尼教。
将日中先王排列为长兄，将月中明王排列为三弟，斗中真人孝悌王居中，这种排列不合中国人习惯。中国古代三兄弟，常以伯仲叔称名排序，常直接以数字排序。后者如茅山的茅盈、茅固和茅衷三兄弟，称为大茅真君、二茅真君和三茅真君。另外，或以“三才”排序，如“黄巾起义”领袖张角、张梁和张宝三兄弟，自称天宝将军、地宝将军和人宝将军。中国古代的星辰崇拜中，日月星合在一起则为三光。即使以三光排序，三兄弟也应排列为日月星，不会排列为日斗月。道教称玄元始三化三清，并没有将三清并列为三兄弟。《孝道吴许二真君传》神话将日斗月三兄弟说成玄元始三，也不合中国的道教教义。故而，日斗月三王神话，出自外来文化甚明。日斗月三兄弟，只有斗中孝悌王下降人间度化兰公，日中先王和月中明王都隐居背后，没有出面，给人的印象是孝悌王代表日月。可以看出，日斗月三王神话是在暗示“自西域东传之外道”的日月崇拜。
公元三世纪末，已有琐罗亚斯德教和摩尼教传入中亚地区。摩尼教和琐罗亚斯德教都是典型的二元神论宗教，摩尼教在形成和传播过程中，吸收了琐罗亚斯德教教义，所以二者的教义有的部分极相似。比如，这两种宗教都崇拜光明、崇拜日月。仅仅日斗月三王神话，我们尚无法判定其为何种外道。大概是担心这一点，《孝道吴许二真君传》紧接着讲述了三仙人冢神话。神话说：孝悌王指示兰公主动去见蜀太守府君，向他预告说有三座仙人冢：第一冢的仙人已经仙去，只剩仙骨；第二冢的仙人20岁，正睡觉；第三冢只有白骨，还没有长出肌肉和皮肤。兰公带领太守将冢掘开，他的预告得到完全验证。第二冢的仙人醒来，飞腾升空，以后不断降临，受到太守崇拜。说到仙人冢，就会想到道教。道教说尸解成仙后，空冢中只留下衣物鞋帽或剑、杖等。三仙人冢留骨留仙，与道教尸解迥然不同。道教神话说老子用太玄生符，令徐甲的枯骨复活成人，雇他为仆役。三仙人冢神话的仙人，墓开即醒，与徐甲复活亦大相径庭。南宋白玉蟾将三仙人冢解释为三生解化。此释并非原义。摩尼教认为黑暗的物质构成人的肉体，肉体中囚禁的光明分子组成人的灵魂。三仙人冢神话中的仙骨盖寓意光明分子，肌肤盖寓意黑暗物质。故事通过描述三仙骨上的肌肤从初生到丰满、从丰满到灭尽的变化，盖寓意光明与黑暗战斗的三际过程。即第三冢的仙骨将生肌肤，为黑暗将侵入光明的初际。第二冢的仙骨长满肌肤，如成人，肌肤将仙骨完全包裹在内，为光明与黑暗艰难搏斗的中际。第一冢的仙骨已经脱尽肌肤，盖表示光明最终战胜黑暗、光明与黑暗永远分离的后际。而坟墓象征黑暗，掘开坟墓后仙人醒来并升天，则象征着光明。三仙人冢神话大概寓意西方摩尼教的基本教义“二宗三际”。如果这一故事寓意“二宗三际”，那么可以判定日斗月三王神话暗示的是摩尼教的日月崇拜。
日斗月三王神话和三仙人冢神话，暗示了早期兰公孝道的“神话核”。作为宗教信仰核心的神话，我将之称为“神话核”。“神话核”和伴随着“神话核”的最基本的教义，是判定教别的决定性内容和最后印证。日斗月三王神话和三仙人冢神话暗示，兰公传入的是摩尼教教义，但他改称为孝道。
如果说日斗月三王神话和三仙人冢神话讲述的是兰公早期孝道的基本教义的话，那么童子求为义儿神话则讲述了兰公早期孝道的传教策略。《孝道吴许二真君传》神话说，孝悌王变化为十五岁青年，求为谌姆义儿，被谌姆拒绝。孝悌王重新变化为三岁童子，再次求为谌姆义儿，获谌姆怜悯，被收养膝下。孝悌王长成后，向谌姆暴露真实身份说：“天是我父，地是我母，日是我兄，月是我弟，天上地上，唯我独尊。”《摩尼光佛教法仪略》引《老子化胡经》说，摩尼飞入邻国，示为太子。示为太子与求为义儿颇相似。孝悌王求为义儿的情节是否演化摩尼示为太子之说而来，因《老子化胡经》的年代争论尚大，今暂不议。所谓孝悌王长成后说的这句话，模仿佛教神话，很明显。“天上地下，唯我独尊”之语十分清楚地宣示，孝悌王是创教人。但佛陀没有说“日是我兄，月是我弟”。道教的玄武神话也模仿佛陀诞生神话。无论佛陀还是玄武大帝，皆投胎母腹而诞生，投胎下凡皆是为了经受磨炼。而孝悌王却不是投胎，不是为了经受磨炼，是求为义儿，是为了仰仗谌姆而传教。因此，童子求为义儿神话盖暗示兰公一支摩尼教委曲求全，主动依附中原文化，以求生存。
铜符铁券神话则讲述了兰公的摩尼教依附许逊信仰的情况。《孝道吴许二真君传》神话说，孝悌王与孝道先王、孝道明王(按：“王”原作“分”)共制铜符铁券。孝悌王命令兰公将铜符铁券授予谌姆，再由谌姆授予许逊。吴猛本是许逊之师，由于铜符铁券中没有吴猛的名字，他反拜许逊为师。铜符即铜虎符，为古代帝王授予臣属兵权和调发军队的信物，盛行于战国、秦、汉时期。因是铜铸，故简称铜符。因铸成虎形，亦简称虎符。郭沫若曾编写话剧，名为《虎符》，讲述窃符救赵的故事。铁券亦称丹书铁券或铁券丹书，为古代帝王授予功臣的一种契约，特许功臣世代享受某种特权。为了便于久存而铁制，故称铁券。《水浒传》中柴荣即持有宋太祖颁赐的丹书铁券，但他没有躲过奸臣的陷害。总之，铜符铁券的原义只是帝王与将军两方，或者帝王与大臣两方共守协议的信物，不比道士授受的符那样复杂而神秘。后世有人将外丹书题名为《铜符铁券》，已将“铜符铁券”四字转义，今不议。兰公、谌姆授予许逊铜符铁券的情节盖暗示，兰公的摩尼教是秘密传入中原地区的，兰公和谌姆等与中原地区崇拜许逊的信徒达成协议。协议的内容大概是兰公早期孝道与许逊信仰融合：一方面，尊奉孝道先王、孝道明王和孝悌王为最高神，摩尼教教义秘传；另一方面，许逊信仰公开传播。
在童子求为义儿神话中出现了黄堂观。《孝道吴许二真君传》神话说，孝悌王请谌姆舍宅改为黄堂观。杜光庭《洞天福地岳渎名山记》“三十六靖庐”曰：“黄堂庐，在江西洪州。”是知黄堂观也称黄堂庐。元代黄元吉编集的《西山隐士玉真刘先生传》说，元刘玉真在西山黄堂山乌晶原建坛创教。六朝隋唐资料中皆无黄堂山之称，黄堂山也许是后人据黄堂观或黄堂庐之名杜撰。《修真十书》卷三十三《玉隆集》称黄堂靖，将之移到镇江府丹阳县。此亦神话演变所致。无论是山是观还是庐，皆与兰公、谌姆创立孝道的神话有关。依附了许逊信仰之后的兰公孝道，似可称为黄堂观孝道。
如果说童子求为义儿神话和铜符铁券神话曲折地讲述了早期孝道依附许逊信仰的历史的话，那么十二真君神话则讲述了黄堂观孝道的初期活动和初期骨干。《孝道吴许二真君传》说许遜选择豫章居住，修建住宅命名为游帷府，与十二真君结友，师事吴猛。许逊从谌姆接受孝道妙法后，“授与周、彭、陈、时、盱、甘、曾、钟、施、黄、吴、刘、沈等十二真君”。明明十三四人，却要确定十二真君，十二之数盖有缘由。十二真君神话是第五个暗示。
在《孝道吴许二真君传》中，十二真君不是值月神、生肖神，也不是值时神，与这些十二数都没有关系。唐末五代时期的《墉城集仙录》卷五《婴母》曰：《玉皇玄谱》已经确定，领玄枵之野而主子辰的许逊，地位居于领星纪之野而主丑辰的吴猛之上。这是说十二真君各领十二分野，分主十二时辰。此为后人新解，非原义。
我们可以由摩尼教推测为什么出现十二真君。摩尼教说，最高神明尊周围住着十二常住宝光王。十二真君围绕孝悌王，与之相似。摩尼教内通常分五个教阶，第一教阶称为十二慕闍，翻译为十二承法教道者，或翻译为使徒。十二真君与许逊为友，可见他们是黄堂观兰公孝道最早的一批信徒和传教骨干，与十二慕闍相似。十二真君神话盖摹仿摩尼教而来。这也可以反过来证明兰公孝道盖本为摩尼教。
兰公不知是否真的姓兰。《太上感应篇》注出现了他的名字，叫作兰期。《太上感应篇》卷二注曰：“兰期家世孝悌。”卷六注曰：“兰期之友于兄弟。”此不知根据何在。柳存仁指出兰氏之姓汉以前无闻，后亦罕见。他怀疑兰公或为虚构，或有其人但名不见经传，于是假托名僧兰公图称号以利号召。柳存仁认为兰公对于创立孝道作用很大，类似基督教神话中的施洗约翰。如果对兰公神话的上述解读能够成立的话，那么可以认定兰公是东晋迄刘宋间来华的西方摩尼教传教士。他将摩尼教装扮为初期孝道，继而创立黄堂观孝道。黄堂观孝道是伪装成许逊信仰的摩尼教。也可以说是依附儒教和道教的摩尼教。谌姆和黄堂观大概是黄堂观孝道的第一位信徒和第一座寺院。黄堂观孝道表明东晋迄刘宋间摩尼教已深入到江西洪州地区。本文将黄堂观孝道仍简称为兰公孝道。
中国人最重孝德，儒家有《孝经》。孝道之称容易获得人们好感。人们也许以为孝道是土生土长的教团，谁会想到是西方来的摩尼教!这就达到了兰公伪装的效果。兰公孝道也证明，“东西方的摩尼传教师随时都可以披上任何其他宗教的外衣”，象水螅或变色龙。
兰公孝道神话应是精心炮制的。目的盖是使这些神话对内起到“秘诀”的作用，或起到“铜符铁券”的契约作用，保证摩尼教义的秘密传授；对外使这些神话好像中国的传统神话，掩人耳目，以避免行政当局的禁毁或传统文化的排斥。其炮制者是兰公、谌姆，还是十二真君中的某人，已难知晓。其当初的形态，是编入经典，还是专门写成神话传记，抑或口授，亦不可知。但它却流传下来，为一些文献所记载。其中，以《孝道吴许二真君传》的记载最接近原始面貌。
早期兰公孝道是否将摩尼教经典译成汉文，黄堂观孝道有无编制新的经典，没有记载。《慈善孝子报恩成道经》盖为黄堂观孝道继承者所编。该经现存部分除保留片断兰公孝道神话外，还表现出一些摩尼教教义。如“八仙王教诫品”(即《洞玄灵宝八仙王教诫经》)多有崇拜光明之语。其曰：三真孝王出世时“天灯天烛照明云路”；三真孝王“上持三辰，晶曜幽夜”；修孝道者“或下灯烛，照明积夜”，“离暗障怖畏，得光明果。昼明神光，夜照天灯。久则身光，光无昼夜”；“身同光气，升入无形”；“神灯神香神光神通，是道之信”；无上大道说经时，“天现神灯，处处明朗”。“道要品”(即《洞玄灵宝道要经》)描述说：凡人感通已故先人托梦，惊醒之后“见庭中天灯照明”。又以仙王作颂曰：“此时吾道行，天灯处处明。”崇拜灯光，是摩尼教与拜火的琐罗亚斯德教的细微区别。
摩尼教至迟于唐代已经传入中原，这一点没有人否认。一般都认为唐武则天延载元年(694年)摩尼教才传入中国。柳存仁曾举出摩尼教于唐代以前传入中国的大量证据。林悟殊认为中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息。目前赞同摩尼教唐前传入中原之说的学者还不多。有学者坚持摩尼教唐代传入中原说。仅将兰公孝道作为摩尼教唐前传入中原说的又一证，供讨论。
三
兰公孝道的活动中心后来从黄堂观转移到游帏观。《孝道吴许二真君传》说，许逊未升天时，坐一锦帏，将舍于黄堂观。许逊合宅升仙后，其帏从空而下，归于旧宅之地，虚空飞游，绕宅三日，还复升天。信徒们奉敕在游帏之地造游帏观，每年1月15日、5月15日、8月15日朝礼建斋，赞颂行道。又说于游帏观设黄 大斋，于潭中投龙。另有蜀郡百姓前来，别立仙圣堂，每至升仙之日，朝拜及斋戒不阙。又说许逊后代继世为游帷观道士。这里描述的许逊崇拜，增加了黄 大斋和投龙简等道教科仪，骨子里大概仍有兰公孝道。可以想见，摩尼教教义直到六朝末，盖仍在秘密流传。
在游帏观的兰公孝道之外，另有单纯的许逊崇拜的活动在进行。《敕建乌石观碑记》记录了这种活动。该碑记收录于《全唐文》卷一六二，撰于唐贞观三年或六年(629或632年)。《敕建乌石观碑记》叙述说，许逊徒裔万太元于刘宋永初中，寻豫章洪州西山乌石峰许逊故居，修殿塑像奉祀许逊。万太元于103岁时传弟子许上期。
元代赵道一编《历世真仙体道通鉴》讲述了晋代路大安传混元法予丁义、朱桃槌的故事。李显光认为混元之道即是净明道。其《许逊信仰小考》，根据《金史•章宗本记》、《历世真仙体道通鉴》、《许真君石函记》、嘉庆戊寅(1818年)重梓本《净明忠孝全书》等资料，梳理出了一条自晋代路大安、朱桃椎而至宋代皇甫坦、谢守灏等许逊信仰的非主流之一脉。此一脉尚需论证。
四
下面考察一下隋至北宋末年，兰公孝道的活动轨迹。唐代天子奉老子为祖，朝野上下热衷成仙，道教兴盛。与此同时，摩尼教也曾公开活动，但政府并没有热心支持。芮传明认为，唐政权从未真心赞成摩尼教在境内传播。安史之乱以后，鉴于回鶻人强大的实力，唐政权才允许摩尼教自由布道，以至出现短暂的摩尼教兴盛时期。“会昌灭佛”，摩尼教也遭到打击。所以有唐一代兰公孝道，虽有过短暂的中兴，虽有过向六朝兰公孝道回归的努力，但总的趋势是更加道教化，走向衰落，以致寂寞无闻。
(一)隋末唐初，兰公孝道衰落。
元《西山许真君八十五化录》曰：“隋炀帝时，焚修中辍，观亦寻废。”《孝道吴许二真君传》曰：“至贞观元年，国之不崇，人之竦索，观宇廖落，有似寂寞焉。”二说时间有差。总之，隋末唐初，游帏观颓败了。《太平广记》卷二三《王度》引唐陈翰《异闻集》，记载游帏观还有个别道士活动。其曰：隋炀帝时豫章有道士许藏秘，自称许逊七代孙，有咒登刀履火之术。总之，兰公孝道衰落了。
与此相反，乌石观许逊信仰获得发展。《敕建乌石观碑记》说，许上期的弟子张开先缵述许祖遗传，操炼金丹符秘。贞观中，张开先遵照许逊托梦指示，以符咒法术，轰雷致雨，解除了洪州严重的旱灾和蝗灾。唐太宗大喜，敕建规模宏大的乌石峰丹泉观许旌阳宝殿和三清殿，贞观三年四月落成，八月塑像，经三年绘饰完毕。
(二)唐永淳中，胡惠超中兴兰公孝道，进一步道教化。
重修游帏观者是胡惠超。元《西山许真君八十五化录》曰：“至唐永淳中，天师胡惠超重兴建之。”南宋白玉蟾《玉隆集•诸仙传•胡天师》曰：天师名惠超，字拔俗。唐高宗上元间来自庐山。自称许吴二君尝授其延生炼化超三元九纪之道，能檄召神灵，驱奋雷雨。又自称过去来过西山，客居于十二真君之一的盱烈的母亲家。因胡惠超法术高超，天后武则天曾召见他。归来居于盱母靖观，西山之人皆师事之。胡惠超见游帏观荒废，以法术备齐材力，将之修复。长安三年羽化，皇帝赐钱帛修斋醮，谥曰洞真先生。
胡惠超，善法术。杜光庭《仙传拾遗》曰：“唐胡惠超拔俗，有道之士也……善能役使鬼神。”胡惠超能著述，有人为之立传，不愧为唐初著名道士。《新唐书•艺文志•神仙》著录曰：“道士胡慧超《神仙内传》一卷，《晋洪州西山十二真君内传》一卷……道士胡法超《许逊修行传》一卷……冲虚子《胡慧超传》一卷。”《胡慧超传》小字注曰：“失名。慧超，高宗时道士。”胡慧超、胡法超与胡惠超盖皆同一人。胡惠超撰写《晋洪州西山十二真君内传》，表明他的孝道与兰公的孝道确有继承关系。惜这4部书皆已亡佚。
《太平广记》卷十五《兰公》篇述说的日斗月三王神话、三仙人冢神话和铜符铁券神话，虽然有含混模糊之处，但仍指出仙人过去、现在和未来的三时态，让兰公在创教神话中继续担任关键角色。《兰公》篇特别指出日月为之明。其曰：“夫孝至于天，日月为之明。孝至于地，万物为之生。孝至于民，王道为之成。”似表明胡惠超继承了摩尼教二宗三际的基本信仰，承认了兰公道统。柳存仁考证说：兰公孝道一派入唐后始蜪成大国，胡惠超必唐初始见主名之孝道重镇，为唐宋以后孝道的逐渐扩展奠定了基础。但是，神话中增加了玉清三天、元始太圣真王、玉皇等道教仙境和神灵，将孝悌王置于上清之下，增加了玉液丹、金丹等道教仙药，则表明胡惠超的孝道更道教化了。
(三)中唐时期，游帷观孝道向兰公孝道回归。
摩尼教于元和、长庆年间(806-824年)在唐帝国的势力达到鼎盛。《孝道吴许二真君传》或即写定于此时或以后一段时间。《孝道吴许二真君传》对时代较早的六朝兰公孝道的神话叙述得很清楚，对年代较近的游帷观孝道中兴之事记载得很简略，只曰：“至永淳三年(公元683年)奉敕再兴孝道。”与《西山许真君八十五化录》的记述相比较，恰恰漏掉中兴主将、赫赫有名的胡惠超的名字。一详一漏，反差明显。接着，径直说到中唐时期游帷观的宗教活动相承不绝。似可这样推测：胡惠超一派的传人在中唐时期失势，另一批人掌握了游帷观。在摩尼教势力鼎盛的社会背景下，这批人再次突出摩尼教信仰，向兰公的孝道回归。
(四)晚唐五代，游帷观许逊崇拜完全道教化，兰公孝道的内容几乎绝迹。
开成五年(840年)，唐朝改变宽容摩尼教的政策。会昌三年(843年)唐武宗灭佛，顺便开始禁止摩尼教。摩尼教在中原地区沦为秘密宗教，通常被称为明教。
《墉城集仙录》亦收录于明代《道藏》，为唐末五代杜光庭撰。其卷五有《婴母》一篇，即谌姆传，叙述乞儿、吴猛和许逊三人事迹。与《孝道吴许二真君传》对照，《婴母》保留了童子求为义儿和谌姆传授许逊的神话，但义儿自称孝道明王，而不是自称孝悌王。兰公没有了，三仙人冢没有了，铜符铁券没有了。神话中义儿向谌姆传授修真诀，劝她阅读“太虚无英公子黄老玉书大洞真经豁落七元太上隐玄之道”。谌母根据《玉皇玄谱》将许逊的地位改在吴猛之上。《婴母》还说今洪州高安县东四十里有黄堂坛靖，即许君立祠朝拜圣母之所。《墉城集仙录》卷六《盱母》，叙述十二真君之一的盱烈的事迹，也讲述吴猛、许逊修道和许逊白日升天的故事，完全是道教化的。杜光庭广搜道经，其辑录大概反映了唐末五代游帷观许逊崇拜内容的一部分。可以看出，游帷观的宗教活动完全是道教活动。杜光庭的话也可为证，他将谌母的孝道看成与灵宝法差不多，总结说：“谌母其孝道之法与灵宝小异，豫章人世世行之……可以助道弘化者，其唯孝乎?”
(五)北宋时期，游帷观和许逊地位升高，胡惠超孝道情况不明。
“安史之乱”后不久，回鶻可汗派粟特人到江南经商和传教，使摩尼教传到江南。北宋时期，遭到过唐武宗毁灭性打击的摩尼教有所恢复，摩尼教(明教)在福建、浙江势力较大。这时的摩尼教充分利用《老子化胡经》对老子化摩尼的宣传，并进一步将自己中国化，以求生存。上层社会则将摩尼教视为道教一派，把摩尼教经典视为道教经典。于是，一批摩尼教经典一次又一次地被收入钦定《道藏》。陈垣《摩尼教入中国考》指出，北宋理学受到摩尼教影响。不过，由于东南沿海的摩尼教具有秘密宗教的性质，往往与农民起义结合，威胁到封建统治，于是宣和年间政府开始镇压摩尼教。《宋会要辑稿•刑法》记载了宋徽宗查禁摩尼教的批示和法令。
宋真宗和宋徽宗特别眷宠道教，惠及许逊和游帷观。《修真十书》卷三十四《玉隆集•续真君传》说：宋真宗、宋仁宗都赐御书予游帷观。宋真宗将游帷观改名玉隆观，免去该观租赋，置官提举。政和二年(1112年)，宋徽宗请道士于玉隆观建道场七昼夜，为许逊上尊号曰神功妙济真君。政和六年，宋徽宗将玉隆观改称万寿玉隆宫，并下令扩建新饰。又下令在上清储祥宫三清殿后造许真君行宫。这些表明北宋时期昔日的游帷观受到最高统治者的青睐，宗教活动活跃。
“玉隆”之称取自《度人经》。玉隆观是否与摩尼教有关系，“玉隆”之称并没有说明更多的东西。北宋张君房编《云笈七签》，该书卷一六有《吴猛真人传》和《许逊真人传》，说许逊遥拜吴猛为师，吴猛尸解后，吴猛之子遵父命将真符传许逊，许逊奉修真感，有愈于猛。此为许逊、吴猛关系又一说，不知出于何时。此说去掉了铜符铁券神话。《云笈七签》卷四有《道教相承次第录》，撰于唐末五代北宋间。其引《云台治中内录》，撮合各种神仙传记编排众仙(包括由人而仙者)相承四十一代姓名，第三十六代为许逊，许逊被纳入道教神仙大系统中。注曰：“逊授一百人而无人可授，系代又绝。逊升天后两代，人民征伐，真志不传。”这些资料都没有反映兰公孝道。这就是说，尽管北宋时期摩尼教“春风吹又生”，但游帷观——玉隆观——万寿玉隆宫是否有兰公孝道在活动，尚不明。
五
南宋西山净明道，过去学者们多以何真公为创始者，分不清何真公、何守证、周真公三个人名的关系，对何真公之后的传承语焉不详。郭武的力作《何真公、周真公与南宋净明道团的演变》，很好地澄清了这些模糊不清的问题。他的主要观点是：南宋初净明道团的创始人应是许丹阳。何守证即何真公，是许丹阳的弟子。何守证之后，又有周真公传方文，方文传傅飞卿，傅飞卿传杨文卿。何守证与周真公是否直接传授，很难判断。何守证道团修炼法受上清派影响为重，周真公道团修炼受钟吕金丹派影响最多。周真公道团对何守证道团进行了革新，改符法为内炼。他还对净明道经的年代进行了考证。对于元代刘玉真中兴净明忠孝道，学者们看法大都一致。
宋高宗绍兴元年(1131年)，何守证撰《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法序》说：许逊受法于谌姆，经长期传授，现在的经本出现了许多谬误。南宋中兴，六真将灵宝净明秘法降授给其师洞神仙卿。两年后，许逊降临游帷观故地，即西山玉隆万寿宫。何守证之师在那里建仙坛。何守证道团时期的《太上灵宝净明飞仙度人经法》列有六真名号，剥去长长的头衔，可以看到六真指孝道明王、孝道仙王、谌姆、吴猛、许逊等。《太上灵宝净明法序》将净明法与孝道明王相联系曰：“净明法者，乃上清玄都玉京之隐书。昔太阳真君孝道明王以孝道著明，照临下土，成无上道。于是上清上帝降于扶桑洞神之堂，召明王而说法证之。”周真公道团时期的《灵宝净明院教师周真公起请画一》说六位真师授经。《灵宝净明院行遣式》、《高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书序例》提到日月二宫天尊孝道明王和孝道仙王。《太上灵宝净明入道品》称日宫太阳孝道明王为祖师。《西山隐士玉真刘先生传》叙述说，刘玉真屡获许遜、郭璞、胡惠超等孝道仙真降授，遂于元至元丁酉(1297年)入住玉隆万寿宫，开始中兴净明道。许逊降临游帷观故地也好，六真降授也好，许遜、郭璞、胡惠超降授也好，何守证、周真公和刘玉真的净明道编制这些神话，都意在表白自己的教派是六朝兰公孝道和唐胡惠超孝道的继承者。
宋元净明道承袭了六朝兰公孝道和唐胡惠超孝道的作法，在教义和修法方面，对摩尼教的内容采取深藏不露或进行包装的做法。不过，有的地方“露出马脚”。
首先，何守证、周真公和刘玉真的教团都自称净明，暗含摩尼教义，深藏不露。
隋代道经《太上一乘海空智藏经》卷四有“净明真人”之号，卷五曰“成就天尊净明光智”，皆无解释。佛教有清净光明之语。东晋时汉译佛经《观佛三昧海经》将佛也称为摩尼光佛。其曰：“摩尼光佛出现世时，常放光明，以作佛事度脱人民。如是二万佛皆同一名摩尼光。”《太上一乘海空智藏经》受佛教思想影响很深，疑“净明真人”之号和“成就天尊净明光智”之语受佛教影响而来。净明道经没有与“净明真人”或“成就天尊净明光智”相联系的内容，净明之称盖与之无关。
《太上灵宝净明法序》将净明法与孝道明王相联系，曲折地透露出“净明”与摩尼教的联系。其曰：“净明法者，乃上清玄都玉京之隐书。昔太阳真君孝道明王以孝道著明，照临下土，成无上道。于是上清上帝降于扶桑洞神之堂，召明王而说法证之。“净明”之称盖为南宋净明教团新造。此称究竟如何暗含摩尼教义，创造此名称者没有留下答案。他连自己是谁都讳莫如深，怎么会向世人交底呢!我们只能猜测，“净明”的含义盖有几种可能：
1．“净明”盖指摩尼教最高神明尊。汉语译摩尼教最高神为明尊，也译为明父或大明尊。明尊有一个与众不同之处，是四位一体。汉文摩尼教经将四位译为清净、光明、威力、智慧。威力或译为大力。《摩尼教残经一》引《宁万经》曰：“清净光明，大力智慧，皆备在身”。宋代道士认为摩尼教主要教义就是“清净、光明、大力、智慧”八个字。福建华表山摩尼教遗址的摩崖石刻有“清净光明、大力智慧、无上至真、摩尼光佛”十六个大字。今存摩尼教汉释著作《摩尼光佛教法仪略》和汉译经典《摩尼教残经一》、《下部 》都释或译于唐代。唐代中原流行的摩尼教，直接渊源于佛教色彩浓厚的中亚摩尼教团，并进一步加深佛化。佛教常说“清净光明”，四位名号的汉译无疑受到佛教的影响。盖可将四位一体前两位清净和光明简称为净明，暗指摩尼教最高神明尊。
2．“净明”盖指摩尼教造物和救世的大神。在摩尼教中，净风担任造物主的角色，救世主的角色由光明耶稣担任。盖可从净风和光明耶稣两位大神的名字中各取一字，组成净明二字。
3．“净明”盖指摩尼教创始人摩尼。《摩尼教残经一》又引《应轮经》称净风与慧明摩尼同体，曰：“净法风者，即是惠明。”净明二字，盖又可合称净风和摩尼，等于摩尼。
4．“净明”盖指彼岸世界。摩尼教的彼岸世界光明王国也称为清净光明世界。《摩尼教残经一》：“以像清净光明世界明尊记验。”清净光明世界盖可简称为净明世界，再简称为净明。
5．“净明”盖指宗教修炼。摩尼教宣称将人体内的光明分子洗涤干净，使之脱离肮脏的肉体的囚禁，就可回到光明王国。洗净光明分子即修炼。《摩尼教残经一》：“缘此法水，洗濯我等诸尘重垢，令我明性，常得清净。”清净明性盖可简称净明。
6．“净明”盖指拯救人类。《摩尼教残经一》曰：“是时惠明使，于其清净五重宝地，栽蒔五种光明胜誉无上宝树。”这是比喻将光明带给人的意思。在清净地栽光明树，盖可简称净明。
7．“净明”盖指崇拜光明。汉译摩尼教经将摩尼教也称为清净教，如《摩尼光佛教法仪略》：摩尼“亲受明尊清净教命，然后化诞，故云光明使者。”将摩尼教僧侣也称为清净师，如《摩尼教残经一》曰：“每入清净师僧身中。”《下部》曰：“唯愿二大光明，五分法身，清净师僧，大慈悲力，救拔彼性。”清净师之称从清净教而来。清净教崇拜光明，追求光明，盖可简称为净明。
8．“净明”盖指拯救人类之船。《摩尼教残经一》：“又复净风造二明船，于生死海中运渡善子，达于本界，令光明性究竟安乐。”净风的明船盖可简称为净明。
9．“净明”盖指宫观中的摩尼教。宋元时摩尼教多称为明教。明教在民间更加活跃，往往结合民间带有秘密性质的民间宗教，以至难以分别。如南宋道士彭耜分不清明教和吃菜事魔的关系，请教其师白玉蟾曰：“乡间多有吃菜持斋以事明教，谓之灭魔。彼之徒且曰太上老君之遗教，然否?”有的摩尼教士，只愿自己清修，不喜聚众起事，隐遁山林，藏身寺院。此种摩尼教，盖可称为清净的明教，简称为净明。
上述用净加明、净其明、净中栽明、净求明、净之明等组词方式创造的净明，或指摩尼教的神，或概括摩尼教的教义，因而都有资格命名宗教。今已难知晓净明确指上述之中哪种涵义，也许当初将这些涵义都考虑到了。
净明道经用净明一词公开阐述净明道的教义，许多学者对此进行了深入的分析。令人奇怪的是，净明道经对净明一词的阐述，从语义学上讲大都不贴切，个别解释甚至风马牛不相及。但是，只要与净明一词暗含之本义相联系，便可读出这些阐述都是引申之义，有根有据。仅举数例：
1．既然净明或指明尊，或指净风、光明耶稣，或指摩尼，那么可以代指伏魔神。伏魔之说来自佛教。摩尼教传入中国后，亦吸收佛教，在汉译或汉语解释摩尼教经典时，将黑暗王国的最高神称为黑暗魔王，将其它神也称为恶魔。可以说，整个宇宙和人类生成以及拯救人类的经历，就是伏魔大战的过程。光明王国的最高神明尊是伏魔的总指挥。在伏魔神话中，明尊已经高度抽象，最重要、最为摩尼教徒赞颂的神是净风和光明耶稣。在中际战斗中，净风创造了世界，用来囚禁暗魔。在后际战斗中，光明耶稣召唤使徒慧明一起与魔王决战。光明耶稣建立法庭，举行最后审判，将黑暗魔王和其他恶魔最终囚禁起来。《太上灵宝净明法印式》展示了一枚“净明法主之印”。法主是伏魔神，故可冠净明，号净明法主。
2．既然净明可代指伏魔神，那么也可代指伏魔秘法。故九老神印伏魔秘法称为灵宝净明秘法。《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法》曰：“得圆虚之道，故谓之净明。”何守证为此经撰序。圆虚之道即吞符、念咒、用印等伏魔秘法，故谓之净明。
3．既然净明或指修炼，那么可以代指炼丹及其功效。《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法》曰：“炼精合?，以?合道，神景净明。”
4．既然净明或指修炼，那么可以代指修性。《高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书》卷九曰：“制妄想是为净明”，“无无既无，则是净明之法。”
5．既然净明或指修炼，那么可以代指明心之学。摩尼教传入中原后，已经吸收了佛教明心见性的术语，汉译经典的多处语句都可简化出净明二字。净明道论述明心见性，更是直称净明。《太上灵宝净明道元正印经》曰：“心定神慧，是为净明。”《净明忠孝全书》卷三曰：“忠孝立本，方寸净明。”卷五曰：“净明大教始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明。”卷3曰：“心地上顿悟本净元明。”卷六曰：“心性明谓之净明。”
6．既然净明或指修炼，那么可以代指道德修养。《高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书》卷九论述说，忠、孝、廉、忍、慎、宽、裕、容皆是净明。
7．既然净明指最高神，那么可以代指其它最高的存在。《净明忠孝全书》卷二托名郭璞述《净明法说》曰：“无极而太极。无极者，净明之谓也。”同卷胡化俗述《净明大道说》曰：“净明者，无形大道，先天之宗本也。在上为无上清虚，在天为中黄八极，在人为丹元绛宫。”
净明一词似乎是一只大筺，伏魔神、伏魔秘法、炼丹、修性、明心之学、无极等等什么“宝贝”都能往里装。如果没有秘义作根基，这只大筺的神奇容量大概是难以想象的。“净明”一词的秘义，净明道内之人大概是知晓的，尊为教义的核心，并且口耳秘传，绝不落于文字。《净明忠孝全书》卷五曰：“吾教中有大中至正之道、千圣不传之秘、出于言语文字之外者，子亦尝得闻乎?夫书之行也，乃权法也，非实法也。实法者，一而已矣。何谓一?太上之净明、夫子之忠恕、瞿昙之大乘也……唯吾净明大教先圣后圣，以神合真，以心契道，不堕言诠，不落法尘。”大量公开论述的是权法，秘传的才是实法。实法就是净明。这里再清楚不过地向人们昭示，净明二字暗含净明道最核心的教义。
第二，何守证、周真公、刘玉真教团打着《度人经》的旗号进行“包装”，尊奉摩尼教神。
净明道特别重视《度人经》中的隐名和灵书。比如《太上灵宝净明洞神上品经》卷上有《天道秘书篇》，曰：“此其隐名，字载《度人经》。”又有《灵书上品篇》、《灵书下品篇》和《灵书释梵篇》，都来自《度人经》。《太上灵宝净明洞神上品经》卷下曰：“复有妙说《灵书》二篇，可以寿千百。”《灵宝净明黄素书释义秘诀》说净明教是《度人经》的喉襟和元纲。《灵宝净明院教师周真公起请画一》曰：“此其隐名，字在《度人》。”《太上灵宝净明飞仙度人经法》五卷几乎将《度人经》整个地搬了进来。《太上灵宝净明秘法篇》二卷的秘法主要就是念《度人经》的《灵书》。《净明忠孝全书》卷四引蜀本青元真人注《度人经》解释何为“天人”。
柳存仁的〈唐代以前拜火教摩尼教在中国之痕迹〉一文，从《度人经》中找出不少摩尼教的东西，如“飞天大丑魔王”、“五天魔王”、“五帝大魔”等神名。净明道讽诵《度人经》，解说《度人经》，将这些摩尼教的神也接收下来。如《太上灵宝净明飞仙度人经法》、《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法》、《太上灵宝净明飞仙度人经法》等经中都出现了“飞天大丑”、“五帝大魔”等神。《太上灵宝净明洞神上品经》卷下曰：“五天大魔，万神之宗，招之以还，中有真人……是以枯骨可以更生，皆起而成人。方是之时，有曰魔泥，有曰法宗，有曰还真，有曰梦惚，有曰郁罗，为五天之使。”《度人经》五天大魔魔泥与摩尼音同。这些杂揉之神用于咒语，其内容不明。
第三，刘玉真教团的三十字纲领，尊奉摩尼教义。
刘玉真一生只是履践三十字修身纲领。该纲领说：“惩忿窒欲，明理不昧心天。纤毫失度，即招黑暗之愆；霎顷邪言，必犯禁空之丑。”前十个字“惩忿窒欲，明理不昧心天”，是理学的正心修身之道。后二十字则来自摩尼教。所谓“黑暗之愆”，刘玉真解释为“暗损却光明”，说的正是摩尼教神学。摩尼教认为黑暗侵蚀光明是最大的灾难，此即“黑暗之愆”。《摩尼教残经一》又说，贪魔安置暗相、暗心、暗念、暗思和暗意，栽莳此等五毒死树，惑乱光明本性。此盖“暗损却光明”的具体含义。所谓“禁空之丑”，刘玉真明确指出：“即《度人经》中飞天大丑魔王，上帝委任助佐三官检察过恶。”如前所述，飞天大丑魔王即摩尼教神。
刘玉真是将道教和摩尼教融合在一起去解释三十字修身纲领的。但他却特别指出：“后二十字乃王屋山石鼓天戒。”所谓“王屋山石鼓天戒”，即宣扬天授，显然是障眼法。天授是假，来自摩尼教盖是真。
总之，宋元净明道向六朝和唐初的兰公孝道回归，采用来自摩尼教的新派名——净明，尊奉摩尼教神和摩尼教义。所以柳存仁说：“迟至十四世纪后期，净明忠孝一派仍保持孝道早期为西来外道事日月者所传之说法。”
南宋时期，摩尼教继续秘密流传，影响不小。元代摩尼教仍有影响。有学者甚至称摩尼教中兴于元。宋元净明道向兰公孝道回归，有相当的社会基础。
继宣和开始镇压摩尼教后，南宋也严禁摩尼教。陆游《渭南文集》卷五《条对状》就记载了政府的这种态度。在这种情况下，一部分摩尼教徒继续秘密活动，或与弥勒教等民间宗教融合，以与统治者周旋。另一部分上层摩尼教徒则属于出家僧侣，遁入山林，过着寺院式的生活，不是佛化，便是道化。佛化、道化的摩尼教，就是清净的明教。其中一支，自称净明道。远祸保身，这就是宋元净明道为什么不公开摩尼教教名和教义的原因。摩尼教象水螅或变色龙那样善变，乃迫不得已。
历史往往惊人地相似。六朝时期摩尼教披上中国传统宗教外衣的历史，在宋元时期重演，只是外衣的具体形态和内容有所变化。六朝时期兰公早期孝道披的外衣是许逊信仰，演化出黄堂观孝道。而宋元时期几个明教教团披的外衣是道教，创造了净明道。
黄震《黄氏日钞》卷八十六《崇寿宫记》描述的崇寿宫，原是依附道教的摩尼教寺院，后来改为道观，但观主仍不忘摩尼教法。其曰：“吾师老子之入西域也，尝化为摩尼佛。其法于戒行尤严，日惟一食，斋居不出户，不但(仅)如今世清静之云(法)。吾所居初名道院，正以奉摩尼香火，以其本老子也……独念新之增者旧之忘，身之舒者心之肆。摩尼之法之严，虽久已莫能行，而其法尚存，庶几记之。”早期崇寿宫的宗教类型，盖与兰公早期孝道接近。净明道的宗教类型，盖与后期崇寿宫相似。
统观净明道经，“神话核”中普遍将兰公孝道的主神作了一些道教化改变，将孝道明王和孝道仙王置于三清或其他道教主神之下。净明道所传播的方术、法术，采用的科仪，从道教上清、灵宝、正一、全真诸派拿来了许多。如《高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书序例》将净明法列为上帝召日月二宫天尊传授的四法之一，其余三法是灵宝法、黄素法和度人法。净明道白玉蟾《玉隆集》所收之《兰公》、《旌阳许真君传》等，以及《净明忠孝全书》，都反映了这种“拿来主义”作法。
宋元净明道不分道派地兼收并蓄，其根源就在于它们不是道教出身。这也造成了前后几个教团各行其是、皆为老大的局面。不仅组织上前后不衔接，方术、科仪也不一脉相承。宋元净明道几个阶段的教团，都使用净明之称，这是耐人寻味的。它们统一于净明。宋元净明道，虽然也继承许逊信仰，倡导孝道，但又融合了六朝以来的儒释道三教思想，其孝道已与六朝黄堂观和唐代游帷观的兰公孝道大有区别。所以，应当说宋元净明道是暗自保留摩尼教教义的新的道教派别，极为独特。
宋元净明道穿道教的外衣穿得多了，穿得久了，也就彻底道教化了。至明清时期，净明道终于化到道教正一派中去了。
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